Felsefenin Başlangıcı Üstüne

Gustav Jaeger-Homer Among the Greeks

Felsefe reel bilimlerden, nesnesinin verili olmaması ve nesnesi üzerinde düşünmek için hazır bir ilkeye ve metoda sahip olmamasıyla ayrılır. Felsefe varsayımsızdır. Bu varsayımsızlık onun başlangıcıdır, kendisini tüm öteki bilimlerden ayıran başlangıçtır. Bu varsayımsızlık felsefenin, başlangıcında da meydana çıkan kavramıdır. "Bir şey varsaymak demek, verili bir şeyi daha sonraki araştırmalara temel almak demektir." J. F. Reiffın 1 "Felsefenin Başlangıcı Üstüne" başlıklı çalışmasında başlangıç, felsefenin ilk kavramı işte böyle belirlenmektedir. Ancak bu belirlenim hiç de kuşku duyulmayacak kadar kesin, serbest ve burada kolayca varsayıldığı gibi varsayımsız değildir. "Reel bilimler" belirli bir var oluş aşamasına geldikleri zaman nesneleri ve metotları hiç kuşkusuz verilidir, ama oluş süreci içindelerse verili değildir. Bilimin görevi, tanrı korusun, nesneyi ortadan kaldırmak değil, nesnel olmayanı nesnel hale getirmektir. Ama nesne olmayan bir şey, anlaşılacağı üzere, verili de değildir. Bu yüzden tüm bilimler başlangıç tarihine, dayanacakları kesin bir temele sahip değildir. Peki, nesne olmayan nedir? En somutu, en olağanı, en harcıalemi de dahil olmak üzere sadece yaşama zevkinin ya da ortak görüşün nesnesi olan, ama bilimin nesnesi olmayan şeylerdir. Hava, bunun çok öğretici ve ilginç bir örneğini oluşturur. Hava bize en yakın, bizim için en önemli, en elzem, en etkili ve müziç dış varlıklardan biridir; kendisi de uzun süre fizikçilerle filozofları yanıltıp, aldatmamış mıdır; ağırlık ve genleşme gibi elementer özellikleri inceleme konusu haline gelene kadar aradan uzun bir süre geçmemiş midir? Bu yüzden "öte dünya, ruhlar alemi" ve buna benzer şeyler ya da münasebetsizlikler nesnel-olmayan ve erişilmez diye, esrarengiz şeyler diye tanımlanırsa, bundan daha saçma bir şey olmaz. İnsanlar hava gibi cisimlerin dünyasına henüz yabancıyken, ruhlar alemine çoktan girmişlerdi; bu dünyanın ışığından çok, başka bir dünyanın ışığında yaşıyorlardı; yeryüzü hazinelerinin yerine gökyüzü hazinelerini tanıyorlardı. İnsana en yakın şeyler en uzaktakilerdir; çünkü onları bir sır saymamaktadır, oysa bu yüzden bir sırdır onlar; çünkü insan için hem inceleme konusudur, hem de değildir.
Nesnel-olmayanı nesnel, anlaşılmayanı anlaşılır hale getirmek, yani yaşama zevki nesnelerinden birini düşünme nesnesi, bilgi nesnesi düzeyine yüceltmek -işte bu, mutlak, felsefi bir edimdir; felsefe, genel olarak bilgi, var oluşunu aynı edime borçludur. Ancak buradan çıkan sonuca göre, felsefenin başlangıcı, özel, reel bilimlerin bilgisinden farklı bir bilginin değil, genel olarak bilginin başlangıcıdır. Bunu tarih kendisi de onaylamaktadır. Felsefe bilimlerin anasıdır. Geçmişte olduğu gibi, yeni çağda da ilk filozoflar doğa araştırmacılarıydı. Bu satırların yazan da, memnuniyet verici bir tarzda, dikkatleri bu konuya çekmektedir; ama gerektiği gibi başlangıçta değil, felsefenin sonunda. Çünkü felsefi ve ampirik bilginin başlangıcı şayet kökeninde tek ve aynı edimse, o zaman felsefenin görevi, hemen başlangıçta bu ortak kökeni hatırlamaktır ve bu nedenden dolayı işe kendisi ile (bilimsel) ampiri arasındaki farktan değil, daha çok aralarındaki özdeşlikten başlamaktır. Süreç içinde felsefenin ampiriden ayrılması mümkündür; ama işe ayrılıkla başlarsa, o zaman sonunda onunla, istendiği gibi, gerçek anlamda bir dostluk asla kuramaz; çünkü münferit bir başlangıç yapması nedeniyle münferit bir bilimin konumundan öteye geçemez, deyim yerindeyse, ampirinin avandanlıklarından birine sadece dokunmakla kendini aşağılanmış sanan aşırı duyarlı bir kişinin garip durumuna düşer. Sanki sadece kaz tüyü (kalem) hakikatin aracı ve hakikati açıklama organıymış da, astronominin teleskopu, minerolojinin hamlacı, jeolojinin çekici, botanikçinin büyüteci değilmiş gibi. Ancak felsefi düşünce düzeyine çıkmayan ya da çıkmak istemeyen bir ampiri dar görüşlü, değersiz bir ampiridir; ama ampiri düzeyine kadar inmeyen bir felsefe de aynı şekilde yetersiz bir felsefedir. Peki, felsefe ampiri düzeyine nasıl inecektir? Sadece ampirinin sonuçlarını özümseyerek mi? Hayır! Ampirik faaliyetin de felsefi bir faaliyet olduğunu kabul ederek görmenin de aynı zamanda düşünme olduğunu, duyu araçlarının da aynı zamanda felsefenin organları olduğunu kabul ederek. Yeni çağ felsefesinin skolastik felsefeden farkı, ampirik faaliyetle düşünme faaliyetini tekrar birleştirmesi, gerçek şeylerden yalıtlanmış düşüncenin karşısına şu ilkeyi çıkarmasıdır: Duyuların sevk ve idaresi altında felsefe yapılmalıdır. Bu nedenle, eğer yeni çağ felsefesinin başlangıcına geri dönersek, o zaman felsefenin hakiki başlangıcına geliriz. Felsefe realiteye sonda .ulaşmaz, tersine işe realiteyle başlar. İzlenecek doğal, yani yerinde ve hakiki yol sadece budur; yoksa. yazarın Fichte'den bu yana süregelen spekülatif felsefeyle uyum içinde. tuttuğu yol değil. Akıl duyulan izler, duyular aklı değil; akıl şeylerin başlangıcı değildir, sondur. Ampiriden felsefeye geçiş zorunluluktur; felsefeden ampiriye geçişse israfçı bir keyfiliktir. Ampiri ile başlayan felsefe her zaman genç kalır; ampiri ile sona eren felsefe ise önce takatten düşer, sonra yaşamdan bıkar, kendinden bezer. Realiteyle başlar ve realitede kalırsak, felsefe ancak o zaman bizler için devamlı bir ihtiyaç olur: Ampiri attığımız her adımda yalnız bırakır bizi ve böylece tekrar düşünmeyi geri getirir. Bu nedenle ampiri ile sona eren felsefe sonludur, ampiri ile başlayan felsefe ise sonsuzdur; sonsuz felsefe, üzerinde düşünmek için her zaman yeterli malzemeye sahiptir, öteki ise sonuçta basiretten yoksun hale gelir. Realite dışı düşüncelerle başlayan felsefe, kaçınılmaz olarak düşüncesiz bir realiteyle sona erer. Bunun yazarı dikkatinin, sözü edilen ampirizmin düşüncesine çekilip çekilmemesine karşı değildir. O, felsefe olmayanla başlamak ve felsefe ile sona erdirmek olan katkısını Almanya'nın kimi "büyük" filozoflarını -exempla sunt odiosa- yaşamlarını felsefe ile açıp, felsefe-olmayanla kapatmalarından daha onurlu ve daha makul bulmaktadır. Ayrıca ampiriden felsefeye uzanan yol spekülatif olarak da kolayca temellendirilebilir. Doğa, hiç kuşkusuz, mistisizm öğretisindeki gibi doğa karanlık, akıl da ışık olduğu ve ışık sadece karanlıktan çıkarak geliştiği için değil, daha çok doğanın kendisi ışık olduğu için nasıl ki aklın temeliyse, o zaman nesnel olarak temellendirilmiş bir başlangıç, felsefenin hakiki temeli, yani doğa da zorunlu olmaktadır. Felsefe işe kendi anti-tezi ile, eskiego'su ile başlamak zorundadır. Yoksa hep spekülatif, Ben'in tutkunu olarak kalır. Hiç bir şey varsaymayan felsefe, kendini varsayan, doğrudan doğruya kendiyle başlayan felsefedir.
Felsefenin varsayımsız başlangıcını Reiff, "Ben, katışıksız Ben" diye belirlemektedir. "Genel olarak Ben'e verilmiş olduğu sürece, böyle bir verili-olan Ben değil, bir Başkasıdır. Ama başkası olarak verilmemiştir bu, tersine verili-olanı Başkası diye ayırt eden Ben'dir; kendini onunla arasındaki fark içinde anlar, kavrar; verili olanın Ben değil, tersine Ben'den Başka biri olduğunu ifade eder. Bu ise, sadece verili-olanları ayırt etme edimiyle mümkündür: Böylece Ben verili olanı, Benden Başka biri diye koyar. Demek ki, verili-olan zaten kaybolmuştur. O, Ben'den Başkası haline gelmiştir. Bu Başkası sadece Ben'in ayırt eden edimindedir." Şeylerden kendini yalıtlayan, nesnel olanı kendinden Başkası diye koyan ve böylece ortadan kaldıran Ben, varsayımsal bir Ben değil midir? Bu Ben en azından özel bir görüş açısının Ben'i değil midir? Bu görüş açısı, felsefenin, eğer felsefe olmak istiyorsa, hiç düşünmeden savunmak zorunda olduğu zorunlu, mutlak bir görüş açısı mıdır? Nesne, artık nesneden başka bir şey değil midir? Kuşkusuz, o Ben'den Başkasıdır. Ama bunun tersini de söyleyemez miyim? Ben Başkasıdır, nesnenin nesnesidir, ve bu nedenle de nesne bir Ben'dir. Peki, Ben bir Başkasını nasıl koyuyor? Nesnenin, Ben'le ilişkisi içinde neyse, nesneyle ilişkisi içinde de aynı şey olmasıyla. Ama Ben, bunu, kendi edilgenliğini bir etkinlik haline getirerek sadece dolaylı bir şekilde itiraf etmektedir. Ancak kim ki, Ben'i eleştirinin nesnesi yaparsa, o zaman nesnenin Ben tarafından ihtiyari olarak konulmasının, aslında Ben'in nesne tarafından ihtiyari olarak konulmuş olmasından başka bir şey ifade etmediğini anlar. Ancak nesne sadece konulmuş-bir ~ey değil de, (bu soyut dilde kalırsak) aynı zamanda kendini koyan bir şeyse, o zaman varsayımsız, nesneyi kendinden dışlayan ve yadsıyan Ben'in sadece sübjektif Ben'in bir varsayımı olduğu ortaya çıkar, ki nesne bu varsayıma itiraz etmektedir. Bu nedenle, yazar için geçerli olan, tümel ve yeterli bir tümdengelim ilkesi değildir. Şayet bu yüzden kendini varsayan, daha başlangıçta kendini sona erdiren felsefe, Ben dünyayı, bir nesneyi nasıl kabul eder?, sorusunun cevaplandırılışını ilgisinin odak noktası haline getirirse, o zaman kendini objektif olarak yaratan, işe kendi anti-tezi ile başlayan felsefe yukarıdaki sorunun karşıta ondan çok daha ilginç ve yararlı şu soruyu soracaktır: Bizler, soru soran ve sorabilen bir Ben'i nasıl kabul ediyoruz?
Ben'in kendisinde bir temel, en azından bir kabul edilebilirlik bulamayan şeylerin Ben'de ve Ben'in içinde yer alamaması doğrudur; dışarıdan gelen her belirlenim aynı zamanda bir özbelirlenim olduğu sürece, nesnenin kendisi nesnel Ben'den başka bir şey değildir. Ama Ben'in kendini nesneye koyduğu ve nesnede sınadığı gibi, aynı şekilde nesne de kendini Ben'e koyar ve Ben'de sınar. Ben'in nesnedeki realitesi, aynı zamanda nesnenin Ben'deki realitesidir. Nesnenin izlenimleri söz konusu olsaydı, ruhsuz materyalizm de amprizmin kastettiği gibi, o zaman hayvanlar fizikçi olabilirdi, hatta olmak zorundaydı. Sadece Ben söz konusu olsaydı, o zaman dışımızdaki, Ben'den farklı başka varlıklar, aynı nesnelerden algıladığımız gibi aynı ya da benzer izlenimler olabilirlerdi. Ben üzerindeki izlenim elbette "parmak tarafından bal mumu üzerinde bırakılan izden farklıdır"; bal mumu üzerindeki iz dahi don yağı, kireç ya da başka bir cisim üzerindeki izden farklıdır. Don yağı yumuşak, gevşektir, ama yine de bal mumu gibi uysal, sebatsız değildir; ancak kirecin, yani calcareus densus'un, küstah direnci karşısında, parmakla özüne nüfuz etme çabaları sonuçsuz kalır. Bal mumuna, ondan, yani semper aliquid haeret'ten olsa olsa yapışkan bir izlenim dışında başka bir izlenim algılamadan, bastırabilmenin nedeni, kendine özgü sebatsızlığının niteliğinden ileri gelmektedir; kirece de, kendisince duyulur şekilde bastırılmadan, bastıramamanın nedeni de, kendine özgü sarsılmaz gücünden ileri gelmektedir. Theophrast dahi yazılarında taş türlerine dikkati çekerek, "değişik taş türlerinin değişik tarzlarda işlenmesi gerektiği" ni belirtmiştir. Demek ki, tıpkı fark gözetilmemeyi de istemeyen ve gözetilmemesi mümkün olmayan Ben-istidatlı insanlar gibi.
Nesnenin bireyselliğine ve kendi yaşam gücüne de ait şeyler, sadece Ben'in ustalığının ve tümelliğinin üstüne atılmadığında Ben olmayanın aynı ya da benzer tarzda, Ben gibi etkide bulunması bu yüzdendir. insani Ben'i duygusuz bürokrasinin boyunduruğundan açık havaya çeken ilkbahar güneşinin sıcaklığı, kertenkelelerle kör yılansıların da sığınaklarından dışarı çıkmasına neden olur. Stapelia hirsuta leş kokusunu yalnız biçim için değil, leş sinekleri için de yayar, aksı takdirde bu koku tarafından ayartılan sinekler yumurtalarını leşe emanet etmezlerdi. Güneş ışınlarına sınır koymayan neceftaşı, bu yüzden bakışlarımızın da içinden serbestçe geçmesine izin vermektedir, ve duygularımız için önem taşımayan balmumu da suda sadece yüzeysel bir iz bırakır, oysa suyun dibine kadar çöken ağır başlı kireç taşı Ben'imizi de yere doğru bastırır. Doğa, büyüsünü sadece bizim Ben'iınize ifşa etseydi, ne kadar mutlu olurduk! Evet, ne kadar mutlu olurduk! Zira ne bal güvesi ya da petek güvesi arı kovanlarımızı, ne buğday biti tahıl ambarlarımızı, ne de lahana kelebeği kurt.lan sebze bahçelerimizi tahrip ederdi. Bize tatlı ve çekici gelen şeyleri, dışımızdaki başka varlıklar da beğenirler.
Acaba, burada buğday bitleri ve lahana kelebeği kurtlarıyla bir çatışmaya ve de rekabete girmemiz nedeniyle, tat ve koku insani Ben'in onuruna yaraşmayan duyular mı olmalıdır? Genel olarak tüm duyular gibi, artık bizim Ben'imize değil de dışımızdaki ve altımızdaki varlıklara mı ait olmalıdır? Şayet gözün görmez, kulağın duymaz olsa, tat ve koku duyuların körleşse, o zaman kendini. hem bedensel, hem de ruhsal olarak, çok bedbaht ve mutsuz hissetmez ve gunde bin kez acıyla şöyle bağırmaz mısın: Ah, duyularıma tekrar kavuşabilseydim. Ve böylelikle, duyuların da senin Ben'ine ait olduğunu, -sen diyorum sen kendin, yoksa sırf bedenin değil- duyuların olmadan ya da noksan duyularınla acınası bir kötürüm olduğunu itiraf etmiyor, açıklamıyor musun? Ya da duyuların kaybıyla kusurlu. sakat hale gelen Ben'in örneğin senin ya da en azından benimki gibi namuslu bir Ben'in, bedeninden bir bölümü kaybettiği zaman, kendinden bir bölümü kaybettiğini itiraf etmesi için bu Ben'in, spekülatif bir Ben olmaması mı gerekir? Peki ama, o zaman bu spekülatif Ben nasıl bir Ben olmalıdır? Şayet bu, gerçek Ben'den farklı bir Ben ise  o zaman "ortak duyum, itki, duyu" ve benzeri şeylerden nasıl söz edilebilir. Ampirik Ben'le ilgisini inkar etmek istediyse, Ben sıfatını nasıl devam ettirebilirdi? Spekülatif Ben bizim ampirik Ben'imizden farklı bir üst aşamada bulunmak istemeyecektir, sadece Ben olmak yetecektir kendisine, ki bununla, Ben diyen herkes fark gözetmeden, ampirinin tüm tikelliklerinden, tali-olanlarından ve rastlantısallıklarından arınmış bir Ben bulabilecektir karşısında. Ne ki, görünüşe göre beden bu tikellikler ve rastlantısallıklar arasında sayılmıyor. Demek ki, beden de. en azından spekülatif beden, spekülatif Ben'e aittir; çünkü zorunlu-olanla rastlantısal- olan arasındaki farkı niçin bedene değil de, sadece Ben'e tanımamız gerektiği anlaşılmamaktadır, yani tıpkı Ben gibi, bedeni de tüm yakışık-olmayanlardan ve rastlantısallıklardan arındırma hakkına niçin sahip olmamamız gerektiği anlaşılmamaktadır.
Ben semizdir, şişmandır -ancak bu, Ben sadece bir etkinlik değil, aynı zamanda edilgenliktir, anlamına gelir. Ve Ben'in bu edilgenliğini etkinliğinden türetmek ya da etkinlik diye göstermeye çalışmak yanlıştır. Tam tersine: Ben'in edilgenliği nesnenin etkinliğidir. Nesne de etkin olduğu için Ben acı çeker: bu acı, Ben'in utanmasını gerektirmeyen bir acıdır, çünkü nesne Ben'in manevi özüne aittir.
Ama işte bu yüzden, Ben'in tüm belirlenimlerini, nesnelerden yalıtlayarak. sırf özbelirlenimler diye görmeye ve göstermeye çalışmak, son derece tek yanlı ve yan tutar bir davranıştır; ayrıca bunu gerçekleştirmek mümkün değildir. Ben'in kendi gücü, ihtiyaçlarının hepsini karşılamaya asla yetmez; bu nedenle eksik araçları nesnel dünyadan ya da kendi bedeninden ödünç almak zorundadır. Örneğin, Ben'in psikolojide ulaştığı "fiziki sıcaklığın duyumsanışı" salt bedensel bir kökene sahiptir. Ancak bu, her şeyi sadece kendinden alan bir Ben'le nasıl uyuşmaktadır? Fiziki sıcaklığın tedirgin edici ateşi "sadece kendi içine teksif olmuş Ben'in gnostik sükunetine" acaba nasıl girmiştir? Yoksa dış sıcaklık karşısında bedensel sıcaklık kendine özgü bir kendiliğindenliği ve bağımsızlığı muhafaza ettiği için mi? Ama, bu bağımsızlık, bize hemen Özne ile nesnenin birbirinden ayrılmazlığını ha~ ırlatan bir sınıra sahiptir. Ekvator'da ısı 40 dereceye yaklaştığında insanlar ansızın ölmüştür. Yoksa, bedenden aldıklarını kendinden alan Ben'le fiziki beden özdeş midir? Ben, hiç de "kendisi nedeniyle" değil, bedensel varlık olması nedeniyle, yani bedeniyle "dünyaya açık" tır. Soyut Ben'e karşılık beden nesnel dünyadır. Ben, beden aracılığıyla Ben değil, nesnedir. Bedende olmak demek, dünyada olmak. demektir. Ne kadar gözenek, ne kadar çıplaklık -o kadar duyu. Beden gözenekli Ben'den başka bir şey değildir. Ya da duyumsama olarak Ben'e sadece fiziki sıcaklığın duyumsanışı mı ait olmalıdır? O zaman sıcaklığı olmayan duyumsamalar ne olacak? Eğer Ben'in duyumsamalarını ve etkinliklerini nesneden ya da içerikten soyutlarsam geriye ne kalır? Örneğin görme etkinliğini ya da duyumsamasını nesneden, yani ışıktan soyutlarsam Ben'le ilişkisini nasıl kurarım, psikolojide buna nasıl yer veririm, nasıl tanımlarım? Görmek, ışığın duyumsanmasından ya da algılanmasından, genel olarak aydınlığın duyumsanmasından başka bir şey değildir; "ışık duyusu"nun gözüdür. Hava olmadan nasıl nefes alınamazsa, ışık olmadan görmek de mümkün değildir; görmek ışığın tadıdır.
Öte yandan Ben yine de tümel bir tümden gelim ilkesi haline getirilebilir; ancak bu, Fichte'den bu yana "Ben" kavramına ya da sözcüğüne verilen anlamla çelişkili bir şekilde mümkündür. Bunun koşulu da sadece, Ben'in kendisinde bit Ben-olmayanı, farklılıkları, karşıtlıkları meydana çıkarmak ve kanıtlamaktır; çünkü hiç durmadan safdilce ve monoton Ben=Ben teranesini tekrarlamakla doğrusu bir şey yapılamaz. Müzik nağmeleri yaratan bir Ben, mantıksal bir kategori, ahlaksal ya da hukuksal bir yasa husule getiren bir Ben' den tamamen farklıdır. O zaman tüm öteki bilimlerden önde gelen, ilk, genel bilim, Ben'in çeşitli durumlarından kendi içinde değişik ilkeleri istintaç etmek için Ben'i tasrif etmekten başka bir görevi olmayan psikolojidir. Ayrıca psikolojiyi, Reiffta olduğu gibi, özel bir bilim haline getirmek ve sadece soyut bilimleri, mantığı ve metafiziği ondan türetmek yerinde ve caiz değildir. Ama Ben'in en önemli, ilk, zorunlu olarak Ben'e bağlı karşıtlığı bedendir, tendir. En yüce metafizik ilke, yaratılışın sırrı, dünyanın temeli sadece ve sadece ruhla tenin çatışmasıdır. Hatta ten, isterseniz beden deyin, yalnızca doğa-tarihsel değil, üstelik büyük ölçüde spekülatif, metafizik bir öneme de sahiptir. Beden, Ben'in edilgenliğinden başka bir şey değil de nedir? Sadece iradeyi, sadece duyumsamayı edilgen bir ilke olmadan nasıl istintaç edebilirsiniz? İradeyi, kendisine karşı çıkan bir şey olmadan düşünmek mümkün değildir ve bu irade, istediği kadar ruhsal olsun her duyumsamada, acı çekme olarak bir etkinlik değildir, ten olarak bir ruh değildir, Ben-olmayan olarak bir Ben değildir artık.

Ludwig Andreas Feuerbach, Çev: Oğuz Özügül, Geleceğin Felsefesinin İlkeleri, İstanbul:Ara Yayıncılık, 1991, ss.43-51