Siyasi İlahiyat

Jon McNaughton-One Nation Under God

Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır. Sadece tarihsel gelişimleri dolayısıyla değil, -çünkü bu kavramlar ilahiyattan devlet kuramına aktarılmışlardır, örneğin her şeye kadir Tanrı, her şeye kadir kanun koyucuya dönüşmüştür- bu kavramların sosyolojik yönden incelenmesi için anlaşılması gereken sistematik yapılan dolayısıyla da dünyevileştirilmişlerdir. Olağanüstü halin hukuk için taşıdığı anlam, mucizenin ilahiyat için taşıdığı anlama benzer. Yalnızca bu benzerlik akılda tutularak devlet felsefesine ilişkin fikirlerin son yüzyıllarda kaydettiği gelişim anlaşılabilir. Modern hukuk devleti düşüncesi, deizm ve mucizeyi dünyadan kovan ilahiyat ve metafizikle beraber galebe çalmıştır. Bu ilahiyat ve metafizik, hem doğa kanunlarının 'doğrudan bir müdahale sonucu meydana gelen bir istisna' tarafından ihlalini -ki bu, mucize kavramının doğasında vardır- hem de egemenin yürürlükte olan hukuk düzenine doğrudan müdahalesini reddeder. Aydınlanma rasyonalizmi, olağanüstü halin her şeklini reddetti. Böylelikle, karşı-devrimin tutucu yazarlarının tek tanrıcı inancı, monarkın kişisel egemenliğini, tek tanrıcı ilahiyattan devraldığı kıyaslarla ideolojik olarak desteklemeye çalışabildi.
Uzun süredir bu tür kıyasların sistematik ve metodik temel anlamına işaret etmekteyim. Mucize kavramının bu bağlamda taşıdığı anlamın ayrıntılı açıklamasını başka bir yerde yapmak üzere saklı tutuyorum. Burada, yalnızca, bu bağıntının hukuki kavramların sosyolojisi için ne dereceye kadar dikkate değer olduğu ile ilgilenilmektedir. Bu tür kıyasların en ilginç siyasi kullanımına, karşı-devrimin Katolik devlet felsefecileri olan Bonald, de Maistre ve Donoso Cortes'de rastlanır. Üçünde ilk olarak göze çarpan, diğer her şey için olduğu gibi devlet ve toplum için de rengarenk resim ve semboller bulan mistik, doğa felsefesine dair ve hatta romantik gelişigüzel fikir oyunlarından değil, kavramsal olarak berrak, sistematik kıyaslardan söz etmeleridir. Ancak bu kıyas hakkındaki en açık felsefi ifade, Leibniz'in Nova Methodus'unda yer alır. O, hukukun tıp ve matematikle karşılaştırılmasını, ilahiyatla olan sistematik yakınlığı vurgulayabilmek için reddeder: "Biz, bu iki disiplin birbirlerine şaşırtıcı derecede çok benzedikleri için bölünme modelimizi haklı olarak ilahiyattan hukuka devrettik.". Her ikisi de bir prensip çiftine sahiptir: ratio (bundan dolayı bir doğal ilahiyat ve bir doğal hukuk vardır) ve scriptura, yani mutlak vahiy ve emirleri içeren bir kitap.
Adolf Menzel, Naturrecht und Soziologie isimli makalesinde, XVII. ve XVIII. yüzyıllarda doğal hukukun yerine getirdiği işlevleri, yani adalet talebi ve tarih felsefesine ilişkin yapı ve idealleri dile getirme işlevlerini bugün sosyolojinin devraldığını ifade etmiştir. O, sosyolojinin, bu yolla pozitif hale gelmiş olduğu varsayılan hukuka göre daha aşağıda yer aldığına inanıyor görünmekte ve şimdiye kadarki tüm sosyolojik sistemlerin "siyasi eğilimleri bilimsellik kisvesine" büründürmekle son bulduklarını göstermeye çalışmaktadır. Ancak pozitif hukuka ilişkin kamu hukuku literatürünün en temel kavram ve tartışmalarını inceleme zah­metine katlananlar, devletin her yere müdahale ettiğini görürler. Bazen pozitif kanun yapmayı hedeflemiş bir deus ex machina (makineden Tanrı) gibi hukuki bilginin bağımsız eyleminin akla yakın bir çözüme ulaştıramadığı bir tartışmayı karara bağlayarak, bazen de mağfiret ve af yoluyla kendi kanunlarına üstünlüğünü kanıtlayan lütufkar ve şefkatli hükümdar olarak; daima aynı açıklanamaz kimlikle, kanun koyucu, yürütme gücü, polis, af ve sosyal yardım mercii olarak karşımıza çıkar. Öyle ki, çağdaş hukukun bütünsel bir resmine belli bir mesafeden bakmaya çabalayan bir gözlemci, devletin değişik kılıklarla ancak aynı görünmez kişi olarak rol aldığı bir drama görür. Modern kanun koyucunun her kamu hukuku ders kitabında bahsi geçen her şeye kadir oluşu, ilahiyattan yalnızca dilbilimsel olarak devralınmamıştır. İlahiyat kalıntılarına tartışmanın ayrıntılarında da rastlanır.
Bunların çoğu elbette polemik maksatlıdır. Pozitivist çağda bilimsel rakibine, ilahiyat veya metafizik ile meşgul oluyor diye serzenişte bulunmak sık baş vurulan bir yoldur. Bu serzeniş salt sövgüden öte bir şey olacaksa, en azından böyle ilahi ve metafizik sapmalara duyulan eğilimin aslında nereden kaynaklandığı sorusu sorulabilirdi; bunun, tarihsel olarak, tek-Tanrı'yı kralla özdeşleştiren monarşist devlet kuramının artçı etkisi olarak açıklanıp açıklanamayacağı ya da sistematik veya metodik gerekliliklere dayanıp dayanmadığı araştırılmalıydı. Tanrı adının belli bazı metafizikçiler tarafından benzer amaçlarla kötüye kullanılmasında olduğu gibi, çelişen argüman veya itirazların düşünsel olarak üstesinden gelme konusundaki yetersizlikleri sonucu devleti düşünsel bir kısa devre olarak gören hukukçuların var olduğunu seve seve kabul ediyorum. Ancak asıl soru böylece yanıtlanmış olmuyor. Şimdiye kadar genel olarak yalnızca tali derecede önem taşıyan imalarla yetinildi. Hanel, şekli ve maddi anlamda kanun üzerine olan yazısında, devletin iradesine dahil olan her şeyin birlik ve planlılık çerçevesinde olması zorunluluğundan dolayı (o halde, Hanel, bu zorunlu birlik ve planlılığı asla inkar etmez) tüm devlet fonksiyonlarının tek bir organda toplanmasını talep etmenin "metafizik" olacağına ilişkin eski itirazı ileri sürmüştür. Preuss da kendi kooperatif devlet kavramını, muhaliflerini ilahiyata ve metafiziğe sıkıştırarak savunmaya çalışır; Laband ve Jellinek'in devlet kuramında yer alan egemenlik kavramı ve "devletin münhasır hakim· otoritesi" teorisi, devleti, "mistik üretim" yoluyla ortaya çıkan iktidar tekeline sahip soyut bir birey benzerine, bir "unicum sui generis" e (kendine özgü bir birliğe) dönüştürür. Preuss'a göre, bu, Tanrı'nın inayetinin hukuki kılıfı ve Maurenbrecher öğretilerinin, dini olanın yerine hukuki kurgunun geçmesi yoluyla değiştirilerek tekrarıdır. Organik devlet kuramının böylesi bir temsilcisi muhalifine ilahiyat yaptığı gerekçesiyle itiraz ederken, Bematzik, 'hukuksal kişi' kavramı hakkındaki eleştirel çalışmasında organik devlet kuramına karşı tam tersi itirazı ileri sürmekte ve şu alaycı sözlerle Stein, Schulze ve Preuss'un fikirlerini çürüt, meye çalışmaktadır: Eğer kolektif kişiliğin organları yine kişiler olacaksa, her idari makam, her mahkeme vb. bir hukuksal kişi ve bir bütün olarak devlet de yine tek bir hukuksal kişi olurdu. "Teslis dogmasını anlamaya çalışmak, bununla karşılaştırıldığında çocuk oyuncağıdır." Stobbes'in, kolektif kişiliğin bir hukuksal kişi olduğu görüşünü de, "teslis dogmasını anımsatan bu gibi dönüşümleri" anlamadığı ifadesiyle reddeder. Şu var ki, kendisi de, "Hukuki ehliyet kavramı dahi, kaynağı olan devletin hukuk düzeninin kendisini, her türlü hakkın öznesinin, yani bir hukuksal kişinin yerine koymak zorunda oluşunu içerir," demektedir. Bu 'kendini-yerine-koyuş' yöntemi, anlaşılan, ona öyle basit ve akla yakın gelir ki, bundan sapan bir görüşten 'yalnızca bir tuhaflık' olarak söz eder. Bununla beraber, hukuki ehliyetin kaynağı olan hukuksal düzenin, yani devletin hukuk düzeninin, kendisini bir ürün olarak sunmasının, Stahl'in, bir kişinin temelinin daima sadece başka bir kişi olabileceği iddiasına göre mantıken niçin daha gerekli olduğunu sorgulamaz.
Kelsen, ilahiyat ile hukuk arasındaki metodik yakınlığa kendine has vurgusuyla 1920'den itibaren işaret etmiş olma liyakatine sahiptir. Sosyolojik ve hukuki devlet kavramı hakkındaki son yazısında çok sayıda ayrıntılı benzetmeler kullansa da, bunlar onun epistemolojik çıkış noktasını ve ideolojik ve demokratik vargılarının içsel heterojenliğini, daha derin bir düşünce tarihi anlayışına ulaşmak için anlaşılır hale getirir. Çünkü onun devlet ve hukuk düzeni özdeşliği, doğal meşruluk ile normatif meşruluğu özdeşleştiren bir metafiziğe dayanır. Bu özdeşlik, salt pozitivist bir düşünceden doğmuştur, her türlü "keyfiliğin" reddine dayanır ve her türlü istisnayı insan zihninden defetmeye çabalar. İlahiyat ve hukukun birbirine paralel olan tarihinde böylesi bir inanç, en iyi ifadesini J. St. Mill'de bulur. O da, tarafsızlık adına ve keyfilikten duyduğu korku dolayısıyla her türlü kanunun istisnasız geçerliliğini vurgulamıştı ama -Kelsen gibi- hukuki bilginin bağımsız eyleminin herhangi bir pozitif yasa yığınından kendi sisteminin kozmosunu inşa edebileceğini varsaymamıştı; çünkü, böylece, tarafsızlık yine ortadan kalkmış olacaktır. Koşulsuz pozitivizmin kendisine sunulan yasaya doğruda n bağlanıp bağlanmayacağı ya da öncelikle bir sistem oluşturmak için çaba gösterip göstermeyeceği, ansızın tarafsızlık patosuna düşen bir metafizik açısından önemsiz olmalıdır. Kelsen'in, metodolojik eleştirisinden bir adım öteye geçer geçmez tamamen pozitivist bir sebep kavramıyla hareket etmesi, kendini en güzel, skolastik düşüncenin töz kavramının matematiksel-pozitivist düşüncedekinden tamamen farklı olduğunu görmeksizin, Hume ve Kant'ın töz kavramı eleştirisinin devlet kuramına aktarılabileceğine inanmasında gösterir. Egemenlik kavramının dogmatik tarihinde esaslı bir anlamı olan, bir hakkın özü ve kullanımının ayırt edilmesi konusu, pozitif bilimlerin kavramlarıyla katiyen anlaşılamaz ama yine de hukuki tartışmanın temel bir unsurudur. Kelsen'in demokrasiye niçin inanç duyduğu hakkında gösterdiği gerekçede zihniyetinin matematiksel-pozitivist niteliği açıkça belli olur. Demokrasi, siyasi göreceliğin, mucize ve dogmalardan arın(dırıl)mış, insan aklı ve eleştirinin şüpheciliği üzerine kurulmuş bilimselliğin ifadesidir.
Egemenlik kavramının sosyolojisini kavramak için hukuksal kavramların sosyolojisini iyice anlamak gereklidir. Teolojik ve hukuksal kavramların evvelce zikredilen sistematik benzerliği, burada, hukuksal kavramların sosyolojisi tutarlı ve radikal bir ideolojiyi şart koştuğu için vurgulanmıştır. Bunun altında materyalist bir tarih felsefesine zıt spiritüalist bir tarih felsefesinin yattığına inanmak vahim bir hata olurdu. Restorasyon çağının siyasi ilahiyatı, Max Weber'in Stammlerci hukuk felsefesini eleştirdiği yazısında açıkladığı, radikal materyalist bir tarih felsefesinin karşısına aynı derecede radikal spiritüalist bir tarih felsefesi konulabilir yolundaki hükmün mükemmel bir resmini sunar. Çünkü karşıdevrimci yazarlar siyasi değişimleri dünya görüşünün değişmesiyle açıkladılar ve Fransız Devrimi'ni Aydınlanma felsefesine dayandırdılar. Radikal devrimciler, tersine, düşüncedeki değişimi, siyasi ve sosyal şartların değişimine bağladıklarında bu yalnızca net bir antitez idi. Henüz XIX. yüzyılın 20'li yıllarında bile Batı Avrupa'da, özellikle Fransa'da, dini, felsefi, sanatsal ve edebi değişikliklerin siyasi ve sosyal koşullarla yakından bağlantılı olduğu inancı, yaygın bir dogma idi. Marksist tarih felsefesinde bu bağıntı ekonomik alanda radikalleştirilmiş ve siyasi ve sosyal değişiklikler için aranan atıf noktası da ekonomik alanda bulunarak sistematik bir temele kavuşturulmuştur. Bu materyalist açıklama, her yerde yalnızca ekonomik ilişkilerin "reflekslerini", "yansımalarını" ve "kılıflarını" gördüğü ve tutarlı bir şekilde psikolojik açıklamalar, imalar ve en azından bunların kaba hali olarak nitelenebilecek ithamlarla faaliyet gösterdiği için, ideolojik mantığın yalıtık bir gözlemini imkansız kılmaktadır. Bu açıklama, her tür düşünceyi hayati süreçlerin ortaya çıkışı ve işlevi olarak algıladığı için, tam da katı rasyonalizmi yüzünden, kolayca irrasyonalist bir tarih tasarımına dönüşebilir. George Sorel'in anarko-sendikalist sosyalizmi, bu suretle, Bergson'un yaşam felsefesini Marx'ın ekonomik temelli tarih tasarımına bağlamayı bilmiştir.
Hem maddi süreçlerin spiritüalist açıklaması, hem de tinsel görüngülerin maddi açıklaması nedensel bağıntılar kurmaya çalışır. Bu açıklamalar önce iki alan arasında bir zıtlık oluşturur, ardın dan birini diğerine indirgeyerek bu zıtlığı yeniden bir Hiç haline getirir ki bu, metodik gereklilik sonucu karikatüre dönüşmeye mahkum bir yöntemdir. Engels, Kalvinci Alınyazısı Dogması'nı, kapitalist rekabet mücadelesinin anlamsızlığı ve hesapsızlığının bir yansıması olarak görüyorsa, modem görecelik kuramı ve bunun başarısı da pekala günümüz dünya piyasasının parasal ilişkilerine indirgenebilir ve böylece ekonomik altyapısı da bulunmuş olur. Bunu bir kavramın veya kuramın sosyolojisi olarak niteleyenler de vardır. Bu görüş burada dikkate alınmayacaktır. Belirli fikirler ve entelektüel yapılar için, sosyolojik konumlarından hareketle belirli ideolojik sonuçlara varan bir insan topluluğunu arayan sosyolojik metodun durumu farklıdır. Bu bağlamda, Max Weber'in tarafsız hukuk alanlarının birbirinden ayrılmasını uzman hukukçuların, yargı organı mensuplarının veya hukukun önde gelenlerinin eğitilmesine bağlaması hukuki kavramların sosyolojisidir. "Hukuku şekillendirmeyle profesyonel olarak ilgilenen topluluğun sosyolojik özgünlüğü", hukuki muhakemenin belli bazı metotlarını ve açıklığını gereksinir. Ancak bu bile henüz hukuki bir kavramın sosyolojisi değildir. Kavramsal bir sonucu sosyolojik bir taşıyıcıya bağlamak psikolojidir ve insan eyleminin ardındaki belirli bir güdünün saptanması ile ilgilidir. Bu, şüphesiz sosyolojik bir sorundur ama kavramın sosyolojisiyle ilgili olan sorun değildir. Bu metot, zihinsel eserlere uygulandığında, bizi çevreden kaynaklanan açıklamalara ve hatta bürokrat, avukat ve devlet tarafından istihdam edilen profesör gibi belirli bir tipin sosyolojisi olarak bilinen zeka dolu "psikolojiye" götürür. Örneğin, Hegelci sistem bu metot uyarınca incelendiğinde, ekonomik ve sosyal konumu sayesinde düşünsel bir üstünlükle mutlak bilincin ayırtına varmasına olanak tanınan profesyonel bir eğitmenin felsefesi olarak nitelenebilir ki bu da, bir felsefe öğretmeni olarak mesleğini icra etmesi anlamına gelir; veya Kelsenci hukuk bilimini, değişken siyasi şartlarda, çok çeşitli hakimiyet şekilleri altında, mevcut siyasi otoriteye görece bir üstünlükle kendisine verilen mutlak emir ve talimatları sistematik olarak düzenlemeye çalışan hukuk bürokratının ideolojisi olarak görmek mümkündür. Tutarlı üslubuyla, iyisi mi edebiyata havale edilmesi gereken türde bir sosyolojidir bu; parlak-edebi eleştiriden, örneğin bir Sainte-Beuve'den metodik farklılığı olmayan sosyo-psikolojik bir "portre"dir.
Burada önerilen ve egemenlik gibi bir kavramın karşısında tek başına bilimsel bir sonuca ulaşma şansı olan kavramların sosyolojisi ise tamamen farklı bir şeydir. Hukuksal yaşamın acil pratik menfaatlerine yönelik hukuksal kavramsallaştırmayı aşar ve nihai, radikal biçimde sistematik olan yapıyı bulmayı ve bu kavramsal yapıyı belirli bir devrin sosyal yapısının kavramsal temsiliyle karşılaştırmayı amaçlar. Radikal kavramsallaştırma idealinin burada sosyolojik gerçekliğin refleksi olup olmadığı veya sosyal gerçekliğin, belirli bir tarzda düşünmenin ve buna bağlı olarak hareket etmenin bir sonucu olarak algılanıp algılanmadığı, bunun için göz önüne alınmaz. Kavramların sosyolojisi, bilakis, hem tinsel hem tözel iki kimliğin ispatıyla ilgilidir. Dolayısıyla, örneğin XVII. yüzyıl monarşisi Kartezyen Tanrı kavramında "yansıyan" gerçek monarşi olarak tanımlandığında, bu, egemenlik kavramının sosyolojisi değildir. Buna karşılık, bu dönemin egemenlik kavramının sosyolojisi, monarşinin tarihi-siyasi varlığının, o zamanki Batı Avrupa insanının genel bilinç düzeyine uygun olduğu ve tarihi siyasi gerçekliğin hukuksal yapısının, yapısı metafizik kavramlarınki ile örtüşen bir kavram bulabildiğini de göstermelidir. Nasıl sonraki bir devrin bilincinde demokrasi netlik kazandıysa, monarşi de o zamanın bilincinde bu yolla netlik kazandı. Böylece, hukuki kavramların bu tür bir sosyolojisinin ön koşulu radikal bir kavramsallaştırma, yani metafizik ve teolojiye itilen bir mantıktır. Belirli bir devrin dünya hakkında çizdiği metafizik resim, siyasi organizasyonunun şekli için uygun bulduğuyla aynı yapıdadır. Böyle bir özdeşliğin tespiti, egemenlik kavramının sosyolojisidir. Bu, gerçekten de, Edward Caird'in Auguste Comte hakkındaki kitabında söylemiş olduğu gibi, metafiziğin bir çağın en güçlü ve en açık ifadesi olduğunu ispatlar.
Değişmez tanrısal hükümlerin taklidi, devletin hukuki yaşamının, XVIII. yüzyıl rasyonalizmi tarafından derhal akla yakın bulunan idealiydi. Bu ifadenin yer aldığı Rousseau'nun Economie politique başlıklı makalesinde, teolojik kavramların, özellikle egemenlik kavramı söz konusu olduğunda politize edilişi, siyasi yazılarının erbabının gözünden kaçmayacak kadar çarpıcıdır. Boutmy, "Rousseau, egemene, filozofların Tanrı için uygun buldukları fikri yakıştırmıştır: O istediği her şeyi yapabilir; ama kötülük isteyemez" vb. demektedir. Atger, monarkın, XVII. yüzyıl devlet kuramında Tanrı'yla özdeşleştirildiğini ve devlet içinde, kartezyen sistemin tanrısının dünyadaki konumuna son derece benzer bir konuma sahip olduğunu fark etti: "Prens, devletin doğasında var olan bütün özellikleri bir tür sürekli yaratım yoluyla geliştirir. Prens, siyasi dünyaya aktarılan kartezyen Tanrı'dır. ". Onun için, Discours de la Methode'un güzel anlatısı, metafizik, siyasi ve sosyolojik tasarımların öncelikle psikolojik açıdan (bir fenomenolog için görüngübilimsel açıdan da) kusursuz bir özdeşlik gösterdiğine ve egemenin bir kişisel birim ve nihai yaratıcı olarak kabulüne dair olağanüstü öğretici bir örnektir. Discours de la Methode, her tür şüphede şaşmaz bir şekilde aklını kullanarak sükunet bulan yeni rasyonalist ruhun belgesidir: İçim rahat çünkü aklımı kullanıyorum. Ama düşünmek için zihnimizi topladığımızda aklımıza ilk gelen nedir? Birçok usta tarafından yaratılan eserlerin, tek bir ustanın üzerinde çalıştığı eserler kadar mükemmel olmadığıdır. Bir evi ve bir şehri tek bir mimar inşa etmelidir; en iyi anayasalar tek ve bilge bir kanun koyucunun eseridir, (tek bir kişi tarafından yaratılmıştır ve nihayet tek bir Tanrı dünyayı yönetir. Bir seferinde Descartes'in Mersenne'e yazdığı gibi: Doğadaki bu yasaları yapan Tanrı'dır, tıpkı kralın kendi krallığındaki yasaları yaptığı gibi. XVII. ve XVIII. yüzyıl, bu tasarımın hakimiyeti altındaydı; bu, Hobbes'un, desizyonist düşünce tarzı bir yana bırakılırsa, nominalizmine, pozitivizmine ve bireyi son atomuna kadar imha etmesine rağmen niçin gene de personalist olarak kaldığının ve nihai, somut ve kesin bir karar mercii önerdiğinin ve devletini de, Leviathan'ı da, muazzam bir kişi olarak adeta mitolojik bir varlık katına yükselttiğinin gerek çelerinden biridir. Bu yaklaşımı insanbiçimcilik değildir -gerçekten de bundan uzaktı-, bilakis, hukuki düşünce tarzının metodik ve sistematik bir gerekliliğidir. Ancak mimarın ve yaratıcının resmi, nedensellik kavramının belirsizliğini de içerir. Dünyanın mimarı aynı zamanda yaratıcı ve kanun koyucudur, yani meşrulaştırıcı otoritedir. Fransız Devrimi'ne kadar tüm Aydınlanma Çağı boyunca böylesi bir dünya ve devlet mimarı, "legislateur" (kanun koyucu) olarak adlandırılmıştır.
Salt pozitivist zihniyetin mantığı, o zamandan beri siyasi tasavvurlara da sızmakta ve Aydınlanma Çağı sırasında hala hüküm süren ve özü itibarıyla hukuksal ve ahlaksal olan zihniyeti defet mektedir. Bir hukuk kuralının genel geçerliliği, istisnasız olarak geçerli olan doğa kanununa uygunlukla özdeşleştirilmektedir. Deist dünya görüşünde, dünyanın dışında da olsa büyük çarkın makinisti olarak kalmış olan egemen bir kenara atılır. Çark şimdi kendiliğinden dönmektedir. Tanrı'nın özel değil, sadece genel irade beyanlarında bulunduğu yolundaki metafizik hüküm, Leibniz ve Malebranche'ın metafiziğine hakimdir. Rousseau'da volonte generale (genel irade), egemenin iradesiyle özdeş hale gelir; ama aynı zamanda genel kavramı kendi öznesi bağlamında niceliksel bir kesinlik kazanır ki bu, halkın egemen haline gelmesi anlamına gelir. Böylece, o zamana kadarki egemenlik kavramının desizyonist ve personalist unsuru kaybolur. Halkın iradesi her zaman iyidir, halk her zaman erdem sahibidir. "Bir ulusun isteme tarzı ne olursa olsun, istemesi yeterlidir; her şekil iyidir ve ulusun iradesi her zaman en üstün yasadır.". Ama halkın daima doğruyu istemesinin altında yatan gereklilik, kişisel egemenin emirlerinin kaynaklandığı doğruluktan farklıydı. Mutlak monarşi, çatışan menfaatler ve koalisyonlar savaşında kararı vermiş ve böylelikle devletin birliğini kurmuştu. Bir halkın oluşturduğu birlik, bu dezisyonist karaktere sahip değildir; bu, organik bir birliktir ve ulusal bilinçle beraber devleti organik bir bütün olarak kavrayan tasavvurlar ortaya çıkar. Bu suretle, teist Tanrı kavramı gibi deist Tanrı kavramı da siyasi metafizik için anlaşılmaz hale gelir. Gerçi Tanrı tasavvurunun artçı etkileri bir süre daha hissedilir. Amerika'da bu, halkın sesi Hakkın sesi şeklindeki mantıklı-pragmatik inanca dönüşür ve Jefferson'un 1801'deki zaferinin temelinde bu inanç yatar. Tocqueville, Amerikan demokrasisini tasvir ederken, her şeyin sebebi ve sonucu olan ve her şeyin kendisinden doğup tekrar ona döndüğü Tanrı dünya üzerinde nasıl salınıyorsa, halkın da demokratik düşüncede devlet yaşamı üzerinde öyle salındığını anlatır. Buna karşılık, bugün Kelsen gibi önemli bir devlet felsefecisi, demokrasiyi rölativist, objektif bilimciliğin ifadesi olarak kabul ede bilmektedir. Bu, gerçekten de XIX. yüzyılın siyasi ilahiyatı ve metafiziğinde yaşanan gelişime uygundur.
Nasıl dönemin devlet felsefesine göre devlet karşısında aşkın bir egemen varsa, XVII. ve XVIII. yüzyıl Tanrı düşüncesine göre dünya karşısında da aşkın bir Tanrı vardır. XIX. yüzyılda her şey, giderek artan bir şekilde, içkinlik tasavvurlarının hakimiyetine girecektir. XIX. yüzyıl siyaset ve kamu hukuku doktrininde yeniden ortaya çıkan tüm bu özdeşlikler, bu tür içkinlik tasavvurlarına dayanmaktadır: yönetenlerle yönetilenlerin özdeşliğine ilişkin demokratik tez, organik devlet kuramının devlet ve egemenlik arasında kurduğu özdeşlik, Krabbe'nin hukuk devleti kuramı ile egemenlik ve hukuk düzeni arasında kurduğu özdeşlik ve nihayet Kelsen'in devlet ve hukuk düzeninin özdeş olduğunu savunan kuramı. Restorasyon Çağı yazarları siyasi bir ilahiyat geliştirdikten sonradır ki, mevcut düzenin radikal karşıtlarının ideolojik mücadelesi, artan bir bilinçle, bir otoriteye ve birliğe duyulan inancın en temel ifadesiymişçesine Tanrı inancına yönelmiştir. Tanrı'ya karşı mücadeleyi, bariz bir şekilde Auguste Comte'un etkisi altında kalan Proudhon üstlendi. Bakunin bu mücadeleyi iskitçe bir hışımla sürdürdü. Geleneksel dindarlığa karşı yürütülen mücadelenin elbette çok çeşitli siyasi ve sosyolojik güdüleri vardır: Kilise Hıristiyanlığı'nın tutucu tavrı, taç ile mihrabın ittifakı, birçok büyük yazarın "dışlanmaları" sonucu XIX. yüzyılda yeni bir sanat ve edebiyat akımının ortaya çıkması olgusu -ki bu akımın dahi temsilcileri en azından yaşamlarının belirleyici çağlarında burjuva düzeni tarafından toplum dışına itilmişlerdir-, tüm bunların sosyolojik ayrıntıları hala büyük oranda anlaşılmamış ve değerlendirilmemiştir. Gelişimin temel çizgisi, hiç şüphesiz, aydın kitle arasında tüm aşkınlık tasavvurlarının yok olmasına ve onların ya belirsiz bir içkin-panteizme yakınlık veya her türlü metafiziğe karşı pozitivist bir kayıtsızlık duymalarına doğru uzanır. En mükemmel sistematik mimarisini Hegel'in felsefesinde bulan içkinlik felsefesi Tanrı kavramını korur, Tanrı'yı dünyaya yayar ve hukuk ile devletin, objektif olanın içkinliğinden doğmasına izin verir. En uç radikaller arasında da kararlı bir ateizm hüküm sürmeye başlamıştı. Bu bağlantının en çok farkında olanlar Hegelci Alman solculardı. İnsanlığın Tanrı'nın yerine geçmek zorunda olduğunu, Proudhon'dan daha yumuşak bir şekilde dile getirmemişlerdir. Marx ve Engels, kendi bilincine varan insanlık idealinin anarşist bir özgürlükte sonlanmak zorunda olduğunu anlamamış değillerdi. Genç Engels'in 1842-1844 yıllarına ait bir ifadesi burada özellikle sezgisel gençliğinden dolayı çok büyük bir önem taşır: "Din gibi devletin de özü, insanlığın kendi kendisinden duyduğu korkudur.".
Bu tarz bir düşünce tarihi perspektifinden bakıldığında, XIX. yüzyıl devlet kuramının gelişimi iki karakteristik unsur sergiler: Tüm teist ve aşkın tasavvurların bertaraf edilmesi ve yeni bir meşruluk kavramının oluşturulması. Geleneksel meşruluk kavramının tüm açıklığını yitirdiği aşikardır. Ne Restorasyon Dönemi'nin özel hukuka ilişkin ataerkil çerçevesi ne de duygusal ve hürmetkar bağlılığın pekiştirilmesine dayanan çerçevesi, bu gelişmeye ayak direyebilir. 1848'den itibaren kamu hukuku kuramı pozitifleşir ve bu sözcüğün ardına genellikle kendi ikilemini gizler veyahut da yaptığı çeşitli açıklamalarda tüm kudreti halkın kurucu iktidarına bağlar, yani monarşist olanın yerine demokratik meşruluk düşüncesi geçer. Bu nedenle, desizyonist düşüncenin en önde gelen temsilcilerinden biri ve mükemmel bir radikalizmle her tür siyasetin metafizik çekirdeğinin farkında olan Katolik bir devlet düşünürünün, Donoso Cortes'in, 1848 Devrimi'ne bakarak kralcılık çağının sona erdiği sonucuna varması, son derece önemli bir olaydır. Artık kralcılık yoktur çünkü artık krallar yoktur. Bu nedenle, geleneksel anlamda meşruluk da yoktur. O halde, Cortes'e göre, tek bir çözüm kalır: Diktatörlük. Bu, matematiksel bir görecelikle karışmış bir mantıkla da olsa, Hobbes'un da aynı desizyonist düşünceyle ulaştığı çözümdür: Yasayı yapan otoritedir, hakikat değil.
Bu desizyonizmin ayrıntılı bir tasviri yoktur ve Donoso Cortes henüz gereğince onurlandırılmamıştır. Burada yalnızca İspanyol'un teolojik tarzının, hukuki bir yapıya sahip olan Ortaçağ düşüncesiyle aynı çizgide olduğuna işaret edilebilir. Tüm algıları tüm argümanları son atomuna dek öylesine hukukidir ki, nasıl pozitivizm desizyonizme ve kişisel bir kararla doruk noktasına varan hukuksal düşüncenin özgün mantığına anlayışsızca aykırı düşüyorsa, o da aynı anlayış yoksunluğuyla XIX. yüzyılın matematiksel pozitivizmine ters düşmektedir.

Carl Schmitt, Çev: Emre Zeybekoğlu, Siyasi İlahiyat: Egemenlik Kuramı Üzerine Dört Bölüm, İstanbul:Dost Yayınevi, 1996, ss.41-55.